Аннотация. В статье представлен политико-психологический анализ реисламизации в контексте ментальных трансформаций на Северном Кавказе. Активность ислама на юге России обусловлена усложнением многомерного сочетания исторических, религиозных, глобальных и внутриполитических аспектов, которые оказывают противоречивое воздействие на политико-психологическое состояние северокавказского общества.
Авторы отмечают, что одним из ключевых объектов ментально-политической экспансии ислама в его радикальных формах стал Ставропольский край, который является не только культурным, образовательным и экономическим центром русского Северного Кавказа, но и средоточием интенсивных коммуникационных процессов, особенно в полиментальной молодежной среде, склонной к восприятию радикальных исламистских идеологий. Сделан вывод о том, что глобальными операторами политического ислама осуществляется стратегия переформатирования идентификационных представлений и установок жителей Северного Кавказа. Целью этого замысла является разрушение исторически сложившейся в регионе полиментальности и формирование основ религиозно-догматического мономенталитета тоталитарного типа с реализацией проекта т. н. «нового ислама» Северного Кавказа вне России.
Ключевые слова: реисламизация, ментальная экспансия, ментальная динамика, полиментальность, мономентальность, субъектность, эфемерная субъектность, фундаментальные субъектные основания, этапы реисламизации, салафия, ваххабизм, «новый ислам», инфантильность, фрустрированная идентичность, православно-мусульманский консенсус.
Северный Кавказ является стратегически значимым регионом России и от его стабильности и развития в значительной степени зависит национальная безопасность и целостность нашей страны. Располагаясь на линии соединения евроазиатских цивилизаций и благодаря своему особому геополитическому положению, он всегда испытывал сильное влияние различных культур, религий и политических систем. Римская империя, Персия и Иран, Аравия, Византийская империя, Османы и Турки сельджуки, Монголы, Россия — это далеко не полный перечень государств, в разное время включавших в свой состав эту политически нестабильную территорию. Тем не менее, самым долгосрочным наследием стали здесь плоды военной и ментальной экспансии мусульманского Арабского халифата против Хазарского Каганата. Именно тогда, в VII веке, в эти земли были привнесены первые зерна ислама, которые впоследствии активно возделывались миссионерами Золотой Орды и эмиссарами Оттоманской Порты.
Нынешняя активность ислама на Северном Кавказе определяется не только его культурно-историческими, ментальными и политическими особенностями, но и причинами международного масштаба, связанными с возрастанием глобального значения мусульманской религии [1]. В силу этого Северный Кавказ стал одним из самых проблемных и уязвимых регионов. Он является объектом долгосрочных экспансионистских устремлений различных Западных и Восточных государств, в том числе и мусульманских.
Разнообразные исламские центры, многочисленные фонды и спецслужбы Турции, Иордании, Пакистана, ваххабитских нефтяных монархий Персидского залива и др., проявляют повышенную активность на Северном Кавказе, культивируя и поддерживая политизированные движения радикально-экстремистской направленности. Контекстуальной особенностью нового времени стало также появление вдоль наших южных границ мусульманских государств с нестабильными политическими режимами.
Внутри самой России подрастает второе поколение не интегрированных в социокультурную среду мигрантов, уже родившихся в стране, причем как внешних, так и внутренних — с Северного Кавказа. Через 5-10 лет они войдут в политическое пространство России и предъявят властям требования своих «прав человека». Тенденция к участию мигрантов в рядах исламских фундаменталистов стала ощутимо заметной в последнее время [2].
Исламский фактор не впервые становится инструментом подрывной деятельности против России. В этой связи изучение политических аспектов исламского менталитета в контексте проблем Северного Кавказа, где с конца 1980-х годов по сегодняшний день идёт борьба активистов радикального ислама и этнического сепаратизма с государственной властью представляется важной задачей политологического сообщества.
Сложность и актуальность проблемы в значительной мере обусловлена концептуальной невнятностью государственной стратегии борьбы с политическим исламом — исламизмом, этнонациональным сепаратизмом и терроризмом на Северном Кавказе. Такие вопросы как неэффективность политических и социальных институтов, этнократизм, низкий уровень политической культуры, религиозный экстремизм, идеология нетерпимости, бедность, перенаселенность, массовая безработица, коррупция и вопиющее социальное неравенство, образуют узел проблем, неразрешимых посредством частных решений и силовых методов [3].
Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что показатели экономического развития регионов Северного Кавказа — самые низкие по России. Основу существования здесь создаёт теневая экономика вкупе с нецелевым расходованием федеральных дотаций. Значительной проблемой являются этнические кланы, контролирующие местную власть. Их винят в расхищении средств, выделяемых Москвой и подавлении любой оппозиции. Все это вынуждает людей искать справедливости, нередко приводящей к обретению ими новых форм самоидентификации или обращению к мифологизированному историческому прошлому. В этих условиях закономерными становятся попытки многих кавказских общностей найти себя в этничности, клановости и архаичных формах идентичности. Нередко, это влечёт за собой культурный регресс, распространение агрессивных идеологических концепций националистического и религиозного толка в условиях утраты Россией роли морального арбитра.
Особенности ментальной динамики на Северном Кавказе
Традиционная для региона форма мусульманского вероучения имеет на этой территории ряд отличий от канонической исламской догматики — она трансформировалась здесь под воздействием со стороны древних политеистических культов, обычаев и традиций коренных народов [4]. Общими чертами местного ислама являются: многоликость, обусловленная этнической пестротой кавказских мусульман, тесное переплетение с автохтонными традициями, обычаями и нравами разных этнических групп. Значимая их особенность проявляется в принадлежности к основным направлениям ислама — суннитскому большинству и шиитскому меньшинству, к разным догматико-правовым мазхабам — ханафитам, шафиитам, к различным суфийским братствам (тарикатам) — накшбандийа, кадирийа, шазилийа [5].
В течение длительного времени процессы ментализации соединяли ислам с родовыми и этническими особенностями местных сообществ, доисламские верования этих народов — с элементами других религий в поликультурной среде Северного Кавказа. Сложившийся здесь менталитет как уникальная совокупность отличий догматических установок веры, мышления, воли и бессознательного отражает особенности миропонимания и политического поведения мусульман северокавказских народов. Каждый местный этнос исповедует свою версию ислама, что в значительной мере определяет его менталитет. Эта совокупность этнических менталитетов сложилась в своеобразную полиментальность — множественность менталитетов [6].
Формировавшаяся столетиями северокавказская полиментальность объективно препятствовала интеграции и сплоченности народов, населяющих этот регион. Она блокировала зарождение и развитие целостной северокавказской субъектности. В её русле складывалась эфемерная полисубъектность, лишённая фундаментальных субъектных оснований — целостного самосознания, политической самодетерминации и стратегического самопроектирования [7].
Если говорить об универсальном основании полиментальности северокавказских народов, то приоритет здесь принадлежит этническому компоненту. При этом ислам в его местном многообразии выступает мобилизующей формой самосохранения этносов в условиях внешнего цивилизационного давления на самобытные северокавказские сообщества. Благодаря уникальному соединению древних общинно-родовых отношений, обычаев повседневной жизни и религиозных традиций, отождествлению морали, права и установок религиозной веры, ислам стал здесь адаптационно-охранительной системой. Он способствовал выживанию в годы Кавказской войны XIX века, приспособлению к условиям жизни в Российской империи и затем в Советском Союзе [8].
Ислам был источником особой идентичности, мифов, ценностей, норм, самобытного мышления и веры, строя своеобразных социальных и политических представлений, психологических установок и устойчивых стереотипов. Все это составляет конструкты исламского менталитета, посредством которых представляется возможным его изучать, а также проводить сравнительные ментальные исследования. Исламская идентичность, являясь важнейшим компонентом менталитета северокавказских этносов, всегда шла по линии общинно-родовых начал, затем — по этническим, и только потом — по религиозным основаниям. В иерархии факторов самоидентификации на первом месте неизменно оказывалась родовая опора. Ислам же при этом являет собой не столько фундаментальный базис менталитета северокавказских этносов, сколько его форму, выполняя тем самым «этноохранительную функцию» [9].
В определенной мере это обусловлено тем обстоятельством, что ислам утвердился на Северном Кавказе относительно недавно — в XVII-XVIII веках, хотя проникать на эти земли он стал значительно раньше. В связи с этим у горских народов не сложился длительный опыт жизни в исламском теократическом государстве. Кроме того, кавказцы жили в условиях довольно интенсивного воздействия российской и затем — советской ментальной экспансии. Они были свидетелями процесса нарастания секуляризации во всех сферах общественной жизни России. Наиболее активные из них, приобщаясь к образованию и культуре, в той или иной мере усваивали национальный тип русской субъектности [10]. Они становились служащими, учителями, инженерами, литераторами, учёными, военными, общественными и политическими деятелями. Представители религиозной элиты постепенно входили в структуры государственной власти на местах.
Одним из важнейших следствий двух с лишним столетий истории Северного Кавказа в составе России стало то, что впервые на его многоязычной территории сложилось двуязычие — языком межнационального общения стал русский язык. Причем по масштабам применения и силе воздействия он превзошел все языки, когда-либо претендовавшие на эту роль, что в значительной мере предопределило то, что Северный Кавказ в ментальном плане стал уникальной частью России.
При этом необходимо отметить, что процесс вхождения северокавказской уммы в общественную, политическую и правовую ткань Российской империи существенно отличался от того, как это происходило с исламским сообществом в других частях страны. Так, например, отношения с татарскими и башкирскими мусульманами выстраивались по образцу отношений государства с Православной церковью. Учитывая, что исторически само понятие и институт церкви как таковой в исламе отсутствует, для мусульманской общины России была создана организация, сходная с церковной. В 1788 г. Екатерина II учредила Духовное управление мусульман России — административный орган, назначающий мулл и следящий за соблюдением российских законов. Это было первое представительское учреждение такого рода — оно дало российским мусульманам возможность политического существования. Исследователь российского ислама начала XX века С. Г. Рыбаков отмечал, что русский закон создал мусульманское духовенство как сословие мулл с установлениями, правами и обязанностями, чуждыми мусульманскому миру, не предусмотренные мусульманским правом — шариатом [11].
В обязанности Духовных управлений главным образом входило поддержание морального уровня исламского духовенства и соблюдение гарантий его лояльности Государю. Неуверенность властей в лояльности как раз и стала причиной, по которой подобные учреждения на Северном Кавказе долгое время не создавались. Исламская окраска Кавказской войны 1817 — 1864 гг. и значительный авторитет духовенства, полученный им благодаря участию в вооруженной борьбе против России, вызывали недоверие к мусульманской элите со стороны царской администрации. Наряду с этим у локальных сообществ закрепились негативные стереотипы и установки в отношении России на уровне их коллективного бессознательного. Все это привело к последствиям, несколько выходящим за пределы намерений российского правительства. Произошло становление мусульманского духовенства в качестве активной и не всегда лояльной этнополитической силы.
С утверждением советской власти северокавказские области Российской империи впервые в своей истории оказались оторванными от мусульманского мира. В результате их эволюционное развитие в рамках мировой уммы было прервано. В духовной сфере шли процессы регресса, характер которого не был и не мог быть абсолютным: значительная часть религиозного наследия продолжала признаваться в качестве культурного и духовного достояния народов Советского Союза.
Форсированный этап реисламизации начался с разрушением СССР. Основная масса тех, кто стал называть себя мусульманами, имела лишь самые общие и не всегда верные представления о своей религии. Такая ситуация сохраняется в России до сегодняшнего дня. Несмотря на то, что растет количество мечетей, мектебов и медресе, уровень исламской грамотности населения все еще низок. Практически полная религиозная неграмотность населения, отсутствие представлений о различных толках и направлениях ислама, идеализированные и мифологизированные представления о нем, способствовали появлению и численному росту реформаторски настроенных мусульманских лидеров, призывавших вернуться к «саф ислама» — «чистому исламу» [12]. Причем значительное количество его приверженцев появлялись в нашей стране в ходе целенаправленной прозелитической деятельности ваххабитов из-за рубежа.
Уже в 1989 году сторонники «чистого ислама» смогли свергнуть муфтиев Средней Азии и Северного Кавказа. После возобновления дипломатических отношений с Саудовской Аравией в 1991 году и случившегося в том же году распада СССР экспансия ваххабитов на постсоветское пространство приобрела лавинообразный характер. При этом особое внимание уделялось прозелитизму среди христиан, которым отводилась роль наиболее надежного и боеспособного звена первичных ячеек-джамаатов [13].
Вместе с процессом реисламизации усилились внутренние религиозные разногласия в мусульманских общинах региона. В этих условиях соотношение между этническим началом и собственно исламом стало меняться. Так, многочисленные лидеры в своей деятельности стали утверждать различные идеологические постулаты и выдвигать политические цели. Каждая из конкурирующих групп, порывая с местными традициями, стала претендовать на то, чтобы сделать своё понимание ислама основным содержанием религиозно-политической идеологии.
Для иллюстрации роли и значения собственно религиозного основания как ментально-политического интегратора нации мы можем вспомнить так называемый удельный период, который больше известен как феодальная раздробленность Древнерусского государства — Киевской Руси. Эта эпоха XII-XVI веков началась в год смерти могущественного киевского правителя, благоверного князя Мстислава Великого (1076-1132 гг.), который был сыном Владимира Мономаха и английской принцессы Гиты Уэссекской. К началу XIII века общее количество княжеств достигло пятидесяти. Тем не менее, несмотря на политическую дезинтеграцию, идея единства Русской земли оставалась незыблемой.
Объединителем, свидетельствовавшим об общности русских земель, была Русская Православная Церковь, которая выступая в роли суперсубъекта, формировала не только онтологическую идентичность, но и национально-политическую субъектность в первую очередь у удельных князей, боярства и нарождавшегося тогда служивого дворянства. Именно православие культивировало и укрепляло осознание национальной общности в среде полиэтнического конгломерата. Оно было хранителем единой исторической памяти у жителей всех княжеств, которые называли себя русскими (в ед. числе русин), а свой язык русским.
При всей своей раздробленности древнерусская территория составляла единую митрополию, управлявшуюся киевским митрополитом, который с 1160-х гг. стал носить титул «всея Руси». Случаи нарушения церковного единства под воздействием политической борьбы периодически возникали, но носили кратковременный характер — тогда народ в целом сознавал свою ответственность перед Богом. Можно себе представить, что было бы с Россией, если бы в каждом удельном княжестве было свое понимание и толкование христианства, свои мазхабы и тарикаты.
Как мы видим, процесс формирования политико-психологической идентичности северокавказских народов в течение длительного времени развивался по своим, отличным от православного христианства законам. Он подвергался влиянию различного рода событийных факторов и воздействию этно-конфликтных установок на фоне отсутствия единого толкования и понимания ислама. Почвой для кризиса идентичности мусульман Северного Кавказа могли стать следующие факторы. Во-первых — это адаптивный, и, по сути, бессубъектный процесс стихийной самоидентификации не только в отрыве от религиозных и культурно-исторических традиций мировой уммы, но и в неприятии гражданской российской идентичности. Во-вторых, это мозаичная этнизация с акцентом на самообособление северокавказских народов, которое является антагонистом позитивной политической идентичности. И как следствие, и это, в-третьих — сужение социального, культурного и ментального пространства местных этносов до размеров отдельных общин [14].
В заключение отметим, что традиционный ислам с его духовным и культурным потенциалом в условиях постсоветской России не смог сыграть консолидирующую роль для коренного населения Северного Кавказа. Он так и не стал источником позитивной политической суъектности и системным интегратором конструктивных социально-политических процессов в регионе. Осязаемой реальностью практически во всех республиках региона стали деруссификация и дероссиизация как проявление негативной идентичности.
Если в 90-е гг. эти процессы характеризовались стремлением к этнокультурному и этно-территориальному размежеванию с последующим обретением независимой этно-национальной государственности, то в 2000-е гг. они стали вырождаться в принципиально новое явление — исламизм. Сейчас он представляет собой не столько религиозно-богословский, сколько политической феномен современной России и, по сути, является протестным, организующим, мобилизующим, идеологически антигосударственным и системным антироссийским проектом.
Стратегической целью этого проекта является трансформация традиционной северокавказской полиментальности в мономенталитет тоталитарного типа посредством конструирования новой, антироссийской наднациональной религиозной идентичности.
Идеология исламизма как основание специфической формы реисламизации стала стремительно и агрессивно преодолевать административные границы северокавказских республик и претендовать на утверждение своих правил и норм жизнеустройства, даже там, где исламское население всегда пребывало в меньшинстве. Речь, прежде всего, идет о Ставропольском крае, который находится в самом центре северокавказского региона.
Этапы реисламизации в Ставропольском крае — политологические и психологические аспекты
Общие границы с шестью северокавказскими республиками сделали Ставрополье зоной этнополитической и религиозно политической нестабильности. Её очередной всплеск пришелся на 2010 г. К началу 2013 г. Ставропольский край стал самым конфликтным регионом России. По этому поводу в общественно-политическом дискурсе развернулась острая полемика относительно состояния в крае межэтнических и межконфессиональных отношений. С новой силой проявили себя как проблемы исламского экспансионизма, так и исламофобии [15].
Согласно официальной статистике в структуре ставропольского населения представители традиционного ислама, которых ещё называют этническими мусульманами, составляют примерно 7% [16]. Численность этой категории российских граждан постоянно увеличивается.
Ставропольские мусульмане в основном исповедуют суннизм. Вероисповедание другого исламского направления — шиизма, ограничено в основном представителями немногочисленной азербайджанской диаспоры.
В суннитском исламе нет официального духовенства — имамом может стать любой верующий, если докажет свою приверженность вере и продемонстрирует минимальное знание священных текстов. Отсюда конфликты и проблема самозванства — когда, например, имам самочинно объявляет себя муфтием. Сунниты принадлежат к разным богословско-юридическим школам, что иногда становится предметом острой этнокультурной и религиозно-политической полемики, в том числе и с представителями новоявленных, как правило, заимствованных версий ислама.
Традиционный для этнических мусульман Ставропольского края ислам институционально организован в Духовное управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК), которому подведомственны мечети, молельные дома, исламские образовательные и другие учреждения. Одной из заявленных целей их деятельности является возрождение исламской религиозной традиции, имеющей на Ставрополье исторические корни.
Последние два с лишним десятилетия являются отражением нелегкого пути вхождения ислама в современность, его адаптацию к новым социально-политическим условиям, идеологическим и духовным вызовам.
Исследование особенностей этого процесса в Ставропольском крае позволяет выделить ряд этапов [17], рассмотрение которых с одной стороны, дает возможность осмыслить характер и эволюцию его политико-психологического содержания. С другой стороны — определить актуализированные и латентные точки роста исламского присутствия в региональной общественно-политической жизни, как на современном этапе, так и в обозримой перспективе.
Начальный этап (1988-1991) проходил на фоне кардинальных изменений в политической и идеологической сфере страны. Он отмечен спонтанной и неограниченной законами общественной активности, в том числе и религиозной. Курс на либерализацию способствовал тому, что в короткие сроки стали активно образовываться многочисленные и разнообразные религиозные организации.
Согласно принятому в октябре 1990 г. Закону РСФСР «О свободе вероисповеданий», религиозные объединения получили возможность влиять на массовое сознание через право на участие в общественной жизни. Они стали организовывать образовательные учреждения, издательства, средства массовой информации, а также устанавливать прямые международные контакты без посредничества государства. Упрощенный порядок регистрации религиозных объединений, отсутствие контроля со стороны государства привели к хаосу в системе государственно-конфессиональных отношений, создали предпосылки для появления деструктивных форм религиозного активизма.
Оценивая ход этого процесса в Ставропольском крае, нельзя не отметить, что здесь имело место не столько «возрождение» исламской религиозной традиции, сколько ее своеобразное и качественно новое «второе рождение». Всё это происходило практически при острой нехватке компетентного духовенства, при отсутствии в крае официальных традиционных культовых учреждений и соответствующей литературы. На этом фоне происходила жесткая конкурентная борьба среди новоявленных религиозных лидеров, которая привела к созданию в регионе многочисленных этнически ориентированных религиозных организаций мусульман. Традиционный российский ислам, в том числе и на Северном Кавказе, к этому моменту был ослаблен и в процессе реисламизации оказался не готов сопротивляться зарубежному влиянию.
Вместе с тем «чистый ислам» как проект для Кавказа стал не только результатом вмешательства внешних сил — в основном саудовцев и пакистанцев. Он был порожден и внутренней средой. Радикально-исламистский проект апеллировал к мировой религии «освобожденной» от местных «искажений» и традиций, к «универсальным ценностям» — вне этносов, вирдов, тарикатов и кланов. В нем был сделан акцент на эгалитаризм, противодействие коррупции и социальной несправедливости. Идеологи «чистого ислама» умело использовали и психологические методы воздействия, адресуясь в первую очередь к молодежи. Его успеху способствовало и отсутствие у России внятной политики на Северном Кавказе.
Молодежь, в поиске возможностей получить религиозное образование, стремилась поступать в исламские учебные центры стран Ближнего Востока и Северной Африки. Хлынувшие на Северный Кавказ из-за рубежа исламские миссионеры стали активно проповедовать ваххабитскую идеологию «чистого ислама». Реисламизация тогда рассматривалась как духовно-культурный феномен, далекий от актуальных политических проблем страны и региона.
Содержанием второго этапа (1991-1994), стало интенсивное проникновение в Ставропольский край и соседние с ним территории идеологии политического ислама — исламизма. В крае появляются его первые и деятельные агенты — салафитские ячейки. Фокус своей пропаганды и агитации они направили на критику светской власти. Массовые злоупотребления местных чиновников служебным положением, коррупция, социальная дифференциация и, как следствие, высокий уровень безработицы, закрытость власти и ее нечувствительность к нуждам населения подготовили почву для успехов пропаганды и популярности салафитов у населения. На практике их установки выражаются в стремлении к тотальной исламизации абсолютно всех сфер общественной жизни. Исламистское движение выступает с идеями создания «исламского государства», т. н. «Кавказского Эмирата» и участия в глобальном джихаде против всех «врагов ислама», включая не только Россию, но и США, ЕС, Израиль [18].
Представляя, как правило, зарубежные спецслужбы и опираясь на финансовую поддержку иностранных неправительственных религиозно-политических организаций, зарубежные миссионеры проводили активную работу по распространению идеологии исламского фундаментализма. При этом они широко использовали психологические приемы воздействия и вербовки в среде этнических мусульман. Так, арабские и среднеазиатские «учителя» преподавали в подпольных «медресе», организованных, например, в поселке Мирном и в селении Канглы Минераловодского района. На этом этапе фундаменталисты ограничивались лишь пропагандой, не выдвигая явных антироссийских идей и лозунгов.
Третий этап (1995-1997) отличался интенсивной политизацией и радикализацией ислама на всем Северном Кавказе. С одной стороны это связано с Первой чеченской кампанией, с другой — демагогической пропагандой идей возвращения к т. н. «чистому исламу». Все это сопровождалось падением уровня жизни населения региона и возвращением из арабских учебных заведений выпускников, которые стали конкурировать с традиционной исламской элитой. Получив теологическое образование, они не только включались в процесс реисламизации, но и активно сменяли своих иностранных наставников в лагерях подготовки боевиков в Чечне. Направляемые в командировки молодые ставропольские исламисты, заимствуя чуждую субъектность, заучивали Коран в его ваххабитской трактовке, усваивали уроки по идеологической, психологической, вербовочной и военно-диверсионной подготовке — огневой, минно-взрывной, топографической и др.
Взяв на себя главным образом курирующую роль в крае, продолжали активно работать представители зарубежных религиозно-политических организаций. В их «проповедях» открыто звучал призыв к непримиримой вооруженной борьбе за «чистоту ислама» и необходимости физического устранения «неверных». Целевой аудиторией, как правило, становились жители восточных поселений Ставропольского края, где компактно проживали этнические мусульмане.
Для подрыва основ Российской государственности, возбуждения национальной нетерпимости и религиозной вражды широко использовалась экстремистская литература, в том числе и издаваемая на территории края. Исламисты стремились усилить свое влияния и на местные органы власти. Ислам использовался ими для идейного обоснования своей деятельности, как средство, объединяющее, организующее и мобилизующее экстремистов.
В тяжелом положении оказались традиционное мусульманство края. В силу их невысокого авторитета, особенно в глазах молодежи, а также отсутствия средств, некоторые традиционалисты отчаянно пытались наладить диалог с представителями «нового ислама», подпадая под их влияние.
Со временем центральная и местная власть стала осознавать деструктивный характер исламизма. В рамках поиска решений для регламентации государственно-конфессиональных отношений в 1997 г. принимается Закон РФ «О свободе совести и религиозных организациях». Этот закон не решил всех проблем и стал объектом оправданной критики. При этом он значительно ужесточил правила регистрации новых религиозных организаций, а также ввел запрет на религиозную миссионерскую деятельность иностранцев. Работа органов правопорядка Ставропольского края в этот период также была связана с противодействием экстремистской и террористической активности бандформирований. Все это позволило в какой-то мере ослабить позиции борцов за «чистоту» ислама.
Четвертый этап (1998-2001) отмечен обострением отношений между объединенными силами власти и традиционного духовенства с одной стороны, и представителями радикальных исламских группировок — с другой. В этом противостоянии лидеры традиционных исламских общин получили мощный стимул для объединения. Они стали вести с мусульманским населением края работу по борьбе с сектантской идеологии исламистов. Исламисты, в свою очередь, повели на Ставрополье настоящую психологическую и диверсионно-террористическую войну. Так, за четыре года было совершено более 10 террористических актов в различных городах и районах края — Пятигорске, Невинномысске, Минеральных Водах, Ессентуках, Ставрополе и других населенных пунктах.
Серьезно осложнилась обстановка в регионе Кавказских Минеральных Вод, что было связано с деятельностью самопровозглашенного «имама Карачая» — М. Биджиева. Используя в качестве прикрытия должность директора открытого при мечети поселка Мирный медресе, он организовал бандформирование численностью 35-40 человек. Противопоставив себя местному традиционному духовенству, эта группа вела борьбу за «присоединение» Предгорного района и Кисловодска к т. н. «независимому Карачаю».
В ответ на всплеск экстремистской активности правоохранительные органы и спецслужбы предприняли комплекс профилактических мер, включающих регулярно проводимые операции — «Граница-заслон», «Моджахед», «Вихрь-антитеррор», «Иностранец» и др. Ряд исламистов были привлечены к уголовной ответственности и осуждены за совершение тяжких и особо тяжких преступлений. Однако несовершенство законодательной базы, а также опора в основном на оперативные и силовые методы борьбы с подобного рода преступлениями не позволили исключить терроризм и экстремизм из списка актуальных для края угроз.
Пятый этап (2001-2007) был связан с планомерным и последовательным наступлением на деструктивные формы исламской религиозности. Используя широкий арсенал средств — идеологических, психологических, экономических, политических и силовых, власть продолжала наносить удары по исламизму и его носителям. Эти усилия не только привели к разгрому военной организации северокавказской салафийи, загнав ее в глубокое подполье, но и способствовали формированию ее негативного образа в широких слоях населения. Термин «ваххабизм» стал устойчиво ассоциироваться с терроризмом и религиозным фанатизмом.
Тем не менее, ушедший в подполье исламизм, не отказался от своих целей. В новых условиях произошло обновление его программы идеологического обоснования террористической деятельности, связанное с отказом от национально ориентированного характера исламского «сопротивления». Так, любая этническая или национальная цель, подобная борьбе за независимость, например, Ичкерии, объявлялась ложной.
По мнению тогдашнего главаря бандитского подполья на Северном Кавказе Доку Умарова мусульмане должны были отказаться от национализма и перейти на религиозно-политические позиции «чистого ислама». В зону активных действий, якобы созданного террористами в 2007 г. исламского т. н. государства-организации «Кавказский эмират» — «Имарат Кавказ» вошла восточная часть Ставропольского края, названная ими вилайят «Ногайская степь». Свою активность салафиты подтвердили рядом совершенных в крае террористических актов.
Шестой этап (2007-2010). Бескомпромиссная борьба власти с радикалами несколько стабилизировала ситуацию на «исламском» фронте. Почувствовав это, мусульмане-традиционалисты стали более терпимы к присутствию в исламском теологическом дискурсе умеренных салафитских элементов. Так, постепенно стали складываться два основных, но принципиально различных типа исламского активизма [19].
Первый тип был представлен традиционным исламским духовенством, удовлетворяющим религиозные потребности людей путем осуществления требуемых в тех или иных жизненных обстоятельствах ритуальных действий и, рассматривающим религию в качестве важного социального института.
Второй — отрицая авторитет представителей первого, ориентировался на необходимость тотального утверждения в мусульманском обществе исламского политико-правового и морального порядка. Таким образом, ислам приобрел выраженную пропагандистско-политическую направленность, и его религиозная деятельность приобрела деструктивный характер. Все это сопровождалось усилившейся внутри-конфессиональной конкуренцией между лидерами традиционных мусульман, что в итоге привело к очередной реструктуризации в 2010 г. Духовного управления мусульман края.
Седьмой этап (2010 и по настоящее время), совпал с созданием нового федерального округа — СКФО, в состав которого вошел Ставропольский край. Данный этап связан с формированием в крае территориально и религиозно единого исламского сообщества. С этой целью 5 мая 2010 г. в ГУ Минюста РФ по СК в качестве централизованной организации было зарегистрировано Духовное Управление мусульман Ставропольского края (ДУМ СК).
На сегодняшний день в Духовное Управление мусульман Ставропольского края входит 52 официально зарегистрированных мусульманских общины. При этом, как отмечается на его официальном сайте, у каждой общины есть своя мечеть или молельный дом. Главой Духовного Управления мусульман Ставропольского края стал муфтий Мухаммад Хаджи Рахимов. Его деятельность обеспечивает не только стремление к централизации внутренних исламских отношений среди мусульманских общин Ставропольского края, но и способствует формированию в рамках территории т. н. исламского «суперэтноса», главным признаком которого является принадлежность к исламской умме вне зависимости от каких-либо социально-дифференцирующих признаков [20].
Несмотря на то, что суннизм признает равное значение для ислама всех ведущих религиозно-богословских школ, представляется, что последнее обстоятельство, скорее всего, связано с попыткой ДУМ СК найти компромиссный ответ на опасный вызов российскому исламу, исходящему от «нового ислама» — умеренно-радикальной версии исламизма [21]. В отличие от активно действующего в регионе террористического подполья, эта форма исламского религиозно-политического активизма пользуется популярностью в северокавказской молодежной среде в качестве перспективной духовной платформы.
Об этом говорит и тот факт, что порядка 80% проживающей, либо обучающейся в городах Ставропольского края этнической исламской молодежи в возрасте от 16 до 22 лет, знают единичные (53%), либо многочисленные (27%) случаи распространения среди своих сверстников идей явления, которое принято называть «ваххабизмом». Примерно такое же соотношение характерно для 25% этнически русских юношей и девушек [22].
Проблема политизации и радикализации исламской молодежи, как в крае, так и в северокавказском регионе в целом продолжает оставаться острой. В этой связи интересными представляются результаты исследования Ф. О. Семеновой и Т. С. Шмельковой, проведённого ими в 2012 г. с целью выявления психологических причин терроризма в молодежной среде.
Среди студентов 1-3-х курсов Карачаево-Черкесского государственного университета и Северо-Кавказской государственной гуманитарно-технологической академии был проведен анонимный опрос, в результате которого были выявлены и предполагаемые мотивы вовлечения молодёжи в террористические группировки.
Первое место по результатам опроса занимает стремление избавиться от неприятных переживаний — отчуждения, фрустрации, обиды, чувства одиночества и т. д. — 46,0% респондентов.
Второе место принадлежит мотиву самоутверждения — это «ощущение собственной значимости, чувство принадлежности важному делу, атмосфера приключений и авантюр» и т. д. — 32,0%.
Третье место определяется совокупностью различных психологических причин — «повышенная внушаемость и подчиняемость, жажда власти, патологическая потребность в уничтожении жизни» и т. д. — 10,0%.
Далее на четвертом и пятом местах идут корыстные мотивы — 8,0%; соображения престижности и повышения авторитета среди сверстников — 4,0%.
Подавляющее большинство студентов в качестве основной причины, приводящей, по их мнению, к вовлечению молодежи в террористические организации, назвало «психологические причины» — 62,0%. Наибольшую распространенность среди психологических причин занимают — подверженность внешнему влиянию (22%) и неуравновешенная психика (18%). На социальные факторы как причину вовлечения молодежи в террористические организации указало 20% опрошенных студентов, на экономические причины — 6%, религиозные — 4% и 8% опрошенных затруднились ответить на данный вопрос [23].
Результаты исследования говорят сами за себя. Они дают исчерпывающую характеристику двум базовым личностным качествам молодых экстремистов — это высокий уровень инфантильности, и чрезвычайно низкий уровень субъектности.
Заключение
Конфликтное сочетание процессов самоопределения и самообособления на фоне неопределённости, тревог, неуверенности в будущем, разочарований, неудовлетворённых желаний, низкого уровня субъектности и т. д. — все это определяет состояние фрустрированной идентичности современного северокавказского общества, которое усиливает его политико-психологическую нестабильность. Нельзя не заметить и другие особенности местной ментальной динамики. Так, во-первых, увеличение в регионе численности исламского населения по отношению к неисламскому. Это делает его общее психоэмоциональное самочувствие более комфортным и вселяет чувство уверенности. Во-вторых, происходит освобождение от характерного для советского периода комплекса «младшего брата» по отношению к пребывающему сегодня в депрессивном состоянии русскому населению. В-третьих, смещение линий «христианско-мусульманского пограничья» из северокавказских республик на улицы и даже в многоквартирные дома Ставрополья, усиливает отторжение национально-политического начала — российского государства с предпочтением религиозно-политической ценности — исламской цивилизации.
Все это позволяет говорить о том, что процессы реисламизации Северного Кавказа в последние двадцать пять лет, не только не потеряли своей актуальности, но и приблизились к своеобразной черте бифуркации. Акцентированная этническая самоидентификация значительного числа северокавказского общества испытывает сильное давление со стороны агрессивной исламистской пропаганды, использующей идеи социальной справедливости и лозунги наднациональных ценностей «нового ислама». Российский Северный Кавказ в определенной мере рискует повторить опыт национально-политического саморазрушения Ближнего Востока, Северной Африки и Центральной Азии. В то же время полиментальность традиционного общества препятствует развитию мусульманского фундаментализма. Историческая укорененность традиционного ислама в России и очевидная для многих граждан ценность православно-мусульманского консенсуса имеет реальную перспективу бесконфликтного взаимодействия с миром ислама.
Тем не менее, в настоящее время глобальными операторами исламистского политического проекта последовательно и упорно осуществляется стратегия по переформатированию идентификационных представлений и установок жителей Северного Кавказа, в первую очередь у молодежи. Исполнителями технологий ментально-политических преобразований являются организованные исламистские группировки, как ультра-, так и умеренно-радикальной направленности. Их деятельность направлена на трансформацию полиментальной матрицы традиционного исламского общества региона и формирование основ религиозно-догматического мономенталитета тоталитарного типа с последующей реализацией проекта «нового ислама» Северного Кавказа вне России.
Литература
1. Ракитянский Н. М. Исламский менталитет в геополитическом пространстве XXI в. // Власть. 2013. № 1. — С. 123-128.
2. Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье / Доклад Института национальной стратегии под редакцией М. В. Ремизова — М.: Институт национальной стратегии. 2013. — С. 25.
3. Курайши Д. А. Исламский фактор в политическом процессе современной России (на примере республик Северного Кавказа): автореф. дисс. … канд. полит. наук: 23.00.02./ Курайши Денис Афизуллаевич. — М., 2009. — 25 с.
4. Бардаков А. И., Поломошнов А. Ф., Гурбанов Э. А.-О. Ислам — политический и социально-культурный фактор развития Северного Кавказа // Исламоведение. 2010. № 2. — С. 19-32.
5. Ханбабаев К. М. Трансформация ислама на Кавказе в постсоветское время // Двадцать лет реформ: итоги и перспективы. Сб. статей / под общ. ред. М. К. Горшкова и А.-Н. З. Дибирова — М.—Махачкала, 2011. — С. 290.
6. Ракитянский Н. М. Понятия сознания и менталитета в контексте политической психологии // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2011. № 6. — C. 89-103.
7. Ракитянский Н. М. Исламский менталитет в контексте принципа политической субъектности // Теодицея. Альманах. Пятигорск. 2012. № 3. — С. 83-92.
8. Бардаков А. И., Поломошнов А. Ф., Гурбанов Э. А.-О. Указ соч. — С. 21.
9. Семедов С. А. Ислам в современных этнополитических процессах на Северном Кавказе. URL: http://religio. rags. ru/journal/anthology4/a4 17.pdf
10. Ракитянский Н. М. Исламский менталитет: ценностные установки и цивилизационно-политические ориентации // Универсальные ценности в мировой и внешней политике / Под ред. П. А. Цыганкова. — М.: Изд-во Московского университета, 2012. — С. 76-92.
11. Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России. Петроград, 1917. — С.55.
12. Суслова Е. С. Религия и проблемы национальной безопасности на Северном Кавказе: автореф. дисс. … канд. философ. наук: 09.00.13. / Суслова Елена Сергеевна. — М., 2004.
13. Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье… С. 7.
14. Усманова З. Р. Становление общероссийской гражданской идентичности в республиках Северного Кавказа (политико-психологический анализ): автореф. дисс. … канд. полит. наук: 19.00.12. / Усманова Заира Романовна. — М., 2013.
15. Межэтнические и межконфессиональные отношения в Северо-Кавказском федеральном округе: экспертный доклад / под общ. ред. В. А. Тишкова. — М.: ИЭА РАН; Ставрополь: Изд-во СКФУ, 2013. — С. 15-42.
16. См.: Итоги всероссийской переписи населения 2010 года. URL: http://stavrop. gks. ru/region_v_cifrah /demografiya/default. aspx
17. Бережной С. Е., Добаев И. П., Крайнюченко П. В. История ислама в Ставропольском крае // Информационно-аналитический портал Евразия. URL: http://evrazia. org/article/1978
18. Карта этнорелигиозных угроз. Северный Кавказ и Поволжье… С. 31.
19. Косиков И. Г. Исламские движения новейшего времени на Северном Кавказе / И. Г. Косиков // Республики Северного Кавказа: этнополитическая ситуация и отношения с федеральным Центром. — М.: МАКС Пресс, 2012. — С. 94-100.
20. Официальный сайт Духовного управления мусульман Ставропольского края. URL: http://dum26.mashuk. ru/
21. Косиков И. Г. Указ. соч. — С. 94-100.
22. Зинченко М. С. О состоянии и перспективах влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Ставропольском крае / М. С. Зинченко // Теодицея. Альманах № 4, 2013 г. — Изд-во ПГЛУ. — Пятигорск, 2013. — С. 44- 53.
23. Семенова Ф. О., Шмелькова Т. С. Представления молодежи о причинах развития терроризма. URL: // http://psyjournals. ru/files/55208/Семенова,%20Шмелькова. pdf Подробнее: http://psyjournals. ru/kochteniya1/issue/55208_full. shtml (Представления молодежи о причинах развития терроризма — Коченовские чтения «Психология и право в современной России»).
